PEQUEÑA RESEÑA SOBRE “DAR (LA) MUERTE” DE JACQUES DERRIDA

Por Iván Mollinedo /Escrito en junio de 2004

Con temor por lo que implica la responsabilidad de manejar conceptos de la religión que puedan justificar un estudio de “Filosofía de la Religión” pensé en buscar algo que me acercara un poco, en este pequeño trabajo, en este breve tiempo, a algo que denotara la esencia de lo religioso.

He tomado un texto que por pura casualidad ha caído en mis manos. De principio lo que me atrajo de él fue su título. Dar la muerte. El autor, el célebre Jacques Derrida.

Este “Dar la muerte” entraña de inicio una dificultad. En la traducción al castellano se han incluido unos paréntesis en la partícula “la”, de modo que resulta “Dar (la) muerte”1. Y es que cuando uno se remite al francés (Donner la mort) realmente aparece un doble sentido. La ambigüedad radica en Dar “la” muerte o Dar muerte. Derrida juega con este doble sentido.

Incluido ese detalle, aunque en términos más generales, “Dar (la) muerte” es un texto que trata dos conceptos paralelos: el de religión y el de responsabilidad. En este contexto me he atrevido un poco a comentar, un poco a rescatar, parte del sentido de éstos y de otros conceptos asociados. El título mismo nos puede remitir a un concepto ampliamente difundido, especialmente para los que hemos tenido una formación cristiana, el concepto del don. Desde el don divino hasta las ideas que implican la relación de uno mismo con los otros. “Es mejor dar que recibir”, nos decían, y nos introducían en eso a lo que Derrida llamará economía infinita y disimétrica2

Según el diccionario de Filosofía de Ferrater Mora existen dos interpretaciones etimológicas de la palabra religión: religio y religiosus. La primera se vincula a religatio y a religare, que se orientan a la idea de unir o reunir. Se une aquello que ha estado no-unido o se re-une lo que a dejado de estar unido. Es decir, lo separado. Religiosus en cambio se puede traducir por escrupuloso, de religens que es contrario a negligens. Son pues, tanto la una como la otra, interpretaciones trascendentales dentro de lo que le interesa mostrar a Derrida. La una la podemos tomar provisionalmente dentro de la esfera de la subjetividad. Será ¿De la unión del si mismo con si mismo?, o ¿en la esfera de un “yo” ante otro?. Mientras que la segunda se asocia íntimamente a la esfera de la responsabilidad. Es así que “la religión es responsabilidad o no es nada en absoluto”3

La primera parte del libro trabaja uno de los Ensayos Heréticos sobre la filosofía de la historia del filósofo checo Jan Patočka, quien distingue en primera instancia la religión de la sacralización demoníaca.

“La religión supone un acceso a la responsabilidad del yo libre. Implica pues la ruptura con ese tipo de secreto (porque no es éste el único, por supuesto) que se asocia al misterio sacral y a lo que Patočka llama regularmente lo demoníaco”4

Surge pues la oposición entre lo demoníaco y la responsabilidad. Es decir entre la no-responsabilidad o irresponsabilidad, por un lado, y la responsabilidad o lo religioso, propiamente dicho, por el otro. Irresponsabilidad, porque lo demoníaco “pertenece a un espacio donde todavía no ha resonado la orden de responder”5

Pero si la historia de la religión es la historia de la responsabilidad, primero se asume “la” religión como la religión par excellence cuando se habla del cristianismo. Y esa historia es, tanto para Derrida como para Patočka “la” historia de occidente. Por eso, la historia de occidente es una historia de la responsabilidad. Pero dentro de una historicidad que no se confiesa, que anida como secreto. Tres conceptos pues encierra la historicidad: responsabilidad, fe y don. La una como una serie de decisiones tomadas sin la conducción de ningún saber, lo que nos remite a lo indecible; la otra como relación con otro “en el riesgo absoluto, más allá de la certeza” y el tercero como vínculo con “el don de la muerte que me pone en relación con la trascendencia del otro”6 el don de dar la muerte o simplemente dar muerte, en esa ambigüedad descrita.

El texto nos remite a una identidad entre el “hacerse-responsable” y el “hacerse-histórico” que están en una vinculación esencial, además, y esto es una complicación, con el mysterium tremendum (este concepto lo habíamos seguido a través de Rudolf Otto). Todo ese “hacerse” es además un hacerse del hombre en persona. Una transición de la exterioridad a la interioridad. Aunque antes de esto debiéramos considerar cómo se produce aquella exterioridad.

Pongamos las cosas en orden. Se trata de la “subordinación”7 de un misterio a otro. La subordinación del misterio orgiástico en el misterio platónico, y la de éste al mysterium tremendum del cristianismo; es decir, la conversión de un secreto en otro. En el primer paso, del misterio orgiástico al platonismo habría una “incorporación”, mientras que en el paso del platonismo al cristianismo una “represión”. “Desplazamiento tópico”, “subordinación jerárquica”. Es eso a lo que nos referimos al mostrar aquello de la historicidad que no se confiesa. Esas conservaciones que veremos enseguida.

Con el primer asunto de la exterioridad, se nos recuerda lo que encierra la tan popular alegoría de la caverna de Platón. La caverna recuerda a la madre tierra. Ésta debe ser abandonada, puesta en resguardo, reemplazada, sustituida, relegada aunque conservada. Al estilo de la Aufhebung hegeliana (superación, conservación, contradicción).

En el platonismo hay una primitiva noción de la responsabilidad, una mirada eterna al Bien, al objeto, por la luz del sol. Y es esto una subordinación del sentido demoníaco de Eros. Todo esto dentro de una historia de la responsabilidad que se hace individual. Esto es patente cuando recordamos la figura de Sócrates. De la autojustificación y el hacerse cargo de sí mismo. De un “ejercicio para la muerte”.

Esa ascensión a la luz del sol desde la caverna además es un uso de lo orgiástico. Una verdadera subordinación. Una verdadera, además, exigencia, una disciplina, que nos deja ver el comienzo de la filosofía, del sometimiento de lo corpóreo a lo racional. Además de una promesa de inmortalidad. Una disciplina “exotérica y esotérica”. Ese salir fuera de las tinieblas de la caverna a la luz de aquello que lo ilumina todo. De la colectividad a la ascensión del individuo.

En el fondo es un mirar cara a cara a la muerte. Es, de algún modo, un triunfo sobre la muerte. Un enfrentamiento parecido al polemos heracliteano que implica la unión de los opuestos. Es “el reino de la responsabilidad y, por tanto, de la libertad”8. Además la instauración de un “yo” ético-político.

En el texto, Derrida emplea ese polemos al hacer referencia al frente de guerra en la Primera Guerra mundial. Al júbilo del vencedor enlutado. Enlutado por el reconocimiento e identificación con el enemigo, identificación que ha acaecido a la hora de la batalla. Algo que también entraña una referencia a lo político, que aparece en el momento en que es posible reconocer al enemigo. Es decir que en la no guerra se sufre el problema de la posible imposibilidad de lo político9.

Es decir que el misterio orgiástico como sometido, disciplinado, aun anima algo dentro del misterio platónico10. Permanece en el núcleo de la “libertad responsable” que no puede llegar a ser definitivamente lo que es. Es decir, la subsistencia de “irresponsabilidad, o de inconsciencia absoluta”11

Por otro lado, la represión en el caso del “giro cristiano” contiene sin destruir un cierto platonismo cuya fuerza mayor de subsistencia o mejor dicho cuya substancia permanente que permanece en el cristianismo es precisamente su dimensión política.

Es esta pues toda una genealogía de la responsabilidad, de la religiosidad, cuyo axioma invariable es “que la historia no borra nunca aquello que oculta”12 Asimismo, y tal y como el misterio orgiástico subsiste adormecido en el núcleo del platonismo a partir de la incorporación, subsiste aquel misterio, a partir del platonismo, en el cristianismo; aunque encriptado. Es decir, con una clave de desciframiento.

Ese algo que el cristianismo reprime y le reclama al platonismo es “la subordinación de la ética y la política al conocimiento objetivo” aunque paralelamente no puede desprenderse de la objetividad del conocimiento. Es como si el cristianismo al condenar al orgiasmo no lo quisiera hacer en virtud de la objetividad sino por la misma concepción cristiana (¿castigo? ¿fe? ¿promesa? ¿economía?). Es decir que la responsabilidad al servicio de la objetividad no hace más que eliminar esa otra responsabilidad de la relación del alma con algo que no es un objeto sino la persona “como otro trascendente, como otro que me contempla sin que yo, el yo-mismo, pueda esperarlo, verlo, o tenerlo en mi campo de visión”13 .

Si volvemos a lo histórico cabe recordar que la tradición griega y romana, origen de lo europeo, se constituye a partir del platonismo. Una nueva Europa distinta de la clásica solo aparecerá a partir de la emergencia del mysterium tremendum del cristianismo. Precisamente aquello, el platonismo, es la cualidad de la polis como “momento sin misterio” en virtud de que “lo político excluye ahí lo místico”14

Pero la narración de Pato?ka se orienta a describir una decadencia de Europa. Una decadencia marcada por una vuelta lo orgiástico representado esta vez por lo técnico. Por la dominación realizada por una modernidad técnica que “hace resurgir lo demoníaco”15 No se conoce en la singularidad del individualismo moderno a la persona. Se ejerce un rol. En todo caso lo que se ha alcanzado con la burguesía es una igualdad de los roles16.

Dentro nuevamente del análisis filosófico, ese ver sin ser visto entra dentro de lo que Derrida llama la “disimetría en la mirada”. Es un componente clave de lo que se entrevé dentro del cristianismo como mysterium tremendum. Es además, el vuelco hacia el mundo interno. Ya no es la luz del sol la que ilumina los objetos sino es desde dentro que se ilumina. Y tal como en el caso del misterio platónico con el mysterium tremendum se inaugura otra forma de Dar (la) muerte. Ya no desde la perspectiva del alma liberada por la muerte. En este otro tipo de muerte se yergue lo irremplazable del yo. La imposibilidad de la substitución. La necesidad de asumir la propia muerte como algo irremplazable. Incluso dentro de la idea del sacrificio personal no es posible suplantar al otro. No se le puede quitar al otro. No se le puede dar. Ni quitar ni dar respecto a su propia muerte. Porque la muerte es para mí solo mi muerte. Incluso si es que yo pudiera con mi muerte, pongamos el caso de que exijo morir en vez de otro a quien considero valioso frente a una ejecución, suplantarlo temporalmente, a fin de cuentas de su muerte solo se puede hacer cargo él. Es algo intransferible. No puedo incluso con mi inmolación librarle de la responsabilidad. Incluso en el asesinato no es posible dárseme ni quitárseme nada porque es mi muerte. Es decir que no se la puede dar ni quitar al otro. Por eso “cada uno debe hacerse cargo de su propia muerte”17

¿Pero qué pasa en el caso de la responsabilidad?

La responsabilidad implica el responder. El responder por los propios actos. Pero a quién responder. ¿Se debe responder a sí mismo?. No hay nada que nos constriña a eso. Se responde a otro. Y es esa la dimensión ética: el responder a los otros por nuestros actos. La responsabilidad tiene esa dimensión. Pero sobre ese tipo de responsabilidad se erige otro tipo de responsabilidad que lo exige todo dentro del marco de otra singularidad. La responsabilidad por ese Otro que no puede ser otra cosa que Dios. La responsabilidad, tal como la plantea Derrida dentro de la religión, implica una doble dimensión para el individuo. El individuo singular debe responder dentro de una dimensión ética por los suyos. Pero debe responder también hacia aquél Otro que lo ve sin ser visto. En esto se entrevé no sólo una “historia de la religión o de la religiosidad” sino también una “genealogía del sujeto”. “Solo un mortal es responsable”

El temblor se da en la experiencia del sacrificio.

Para Mircea Eliade el sacrificio se da en una suerte de intercambio de la vida por la vida18. En el fondo se sacrifica algo valioso. Queda en claro que no se puede sacrificar aquello que no tiene valor para el que da (la) muerte. “Si le doy (la) muerte a lo que odio no es un sacrificio. Debo sacrificar lo que amo (...) Debo odiar y traicionar a los míos, es decir, darles (la) muerte en el sacrificio, no en tanto que los odio, sería demasiado fácil, sino en tanto que los amo. Debo odiarlos en tanto que los amo (...) El odio no puede ser el odio, no puede ser sino el sacrificio del amor al amor. Lo que no se ama, no hay por qué odiarlo, ni traicionarlo en el perjurio, ni darle (la) muerte”19

La descripción del sacrificio a la que se refiere en esta cita Derrida, y en adelante, tiene que ver con la experiencia de Abraham en la conocida escena del Génesis (cap. 22) en la que Dios le pide que sacrifique por él a su hijo único Isaac. Esta escena es analizada ampliamente en varios textos, de los cuales es objeto de interés “temor y temblor” de Kierkegard. En el texto de Kierkegaard se propone una definición ética del amor al prójimo como generalidad. Esta ética para con el otro como prójimo implica pues responsabilidad. La disyuntiva se encuentra en que aparece Otro como figura a la que se debe también responder dentro de una dimensión de lo absoluto. Pues es ese absoluto que en secreto ve sin que se le pueda ver, a quien se le debe prodigar absoluto deber.

¿Es responsable Abraham cuando olvida a los suyos, toma a Isaac no le dice nada a nadie, y sube al monte Moriah para cumplir el sacrificio que le a pedido Yahvé? ¿No es que en vez de guardar el secreto debía primero decir a los demás lo que estaba mandado a hacer? ¿no estaba obligado con Sara? ¿con el mismo Isaac? Para realizar el sacrificio está obligado a guardar el secreto. Sufrir por el amor a sus prójimos, conservar intacta su ética. Ese odio del que se habla en la cita del párrafo de más arriba es pues el signo de la irresponsabilidad para la responsabilidad absoluta. Aquí aparece nuevamente lo disimétrico. En el momento en que Abraham toma el cuchillo, lo levanta, no sabe qué es lo que tiene dispuesto para él Yahvé. Está decidido. Es el instante lo que importa. Antes de matarlo ya lo a matado. Es detenido por el ángel de Yahvé pero aún así no deja de ser un criminal.

Derrida subraya la idea del instante de la decisión del acto de Abraham que Kierkegaard señala como locura20. “El diablo no es otra cosa sino nuestra locura”21 –dice Bataille– ¿no es esto una sugerencia implícita de la conservación y del sometimiento de una cosa por otra? ¿De una Aufhebung? Abraham es en un momento totalmente irresponsable y totalmente rresponsable.

Dios representa el deber absoluto de Abraham, de su responsabilidad absoluta. Debe por Él guardar el secreto de un secreto que Abraham mismo desconoce. Detenido en el acto por Yahvé (Elohim) comprueba Éste que Abraham le teme. Tiembla ante Él.

Para Derrida esté análisis de la subordinación de la responsabilidad ética (responsabilidad absoluta hacia los hombres) a la responsabilidad absoluta (hacia el Otro) es una comprobación de “la estructura misma de lo cotidiano”. ¿Cuántas veces sacrificamos a otro a otros por otro?22 Y es que no es posible responder a otro sin sacrificar a otro otro. En esto Derrida introduce la fórmula cualquier/radicalmente otro es cualquier/radicalmente otro. Que en su traducción nos introduce en un problema si ponemos atención a la expresión tout autre est tout autre. El mismo Derrida explica que en el tout podemos ver tanto al adjetivo pronominal indefinido como al adverbio de cantidad lo mismo que para el autre (para más detalles p. 82 de la obra) En todo caso esta sería la fórmula que reconoce dos aspectos: la idea de Dios, como otro, y los otros, los otros hombres. Y es que en la idea del sacrificio aparece algo que es sumamente importante. La crítica a una sociedad, Europea, que por sí sacrifica a otros. Los deja morir de hambre o por enfermedades, los introduce en guerras abominables. Se pregunta Derrida si la guerra en el monte Moriah aún no ha cesado. Se refiere a las contradicciones aún imperantes entre las religiones llamadas del Libro. Es que todavía no se puede distinguir si los problemas son de índole ético, religioso, político, económico. En esa simpleza se entrevé la imposibilidad de parar esto.

“Compartimos con Abraham lo que no se comparte, un secreto del que no sabemos nada, ni él ni nosotros”
“Es la verdad secreta de la fe como responsabilidad absoluta y como pasión absoluta, la más alta pasión”23

Es decir como en una repetición cíclica cada uno debe comenzar otra vez. Porque es algo que se guarda como memoria y no es nunca superado. Ese secreto de aquel que me ve sin ser visto se repite en cada momento. No se espera de mí que sepa nada. El misterio de la fe, si se sigue el evangelio, sólo se puede dar a partir de la no espera, es decir que no debo esperar recompensa. El padre que ve en secreto va a devolvérmelo. ¿Pero cuándo? Debo responder y olvidar. En todo momento. Es mi deber absoluto. Que tu mano izquierda no sepa lo que ha hecho tu derecha. Desde ese punto de vista disimétrico debo esperar en todo momento esa gracia. ¿Aún más allá de mi propia vida, como Abraham? En el instante mismo de la decisión tomada la vida de su unigénito vale más que su propia vida. Espera sin esperar nada. Y la recompensa es grande. La ab-solución absoluta.
En los evangelios, principalmente en el de Mateo, se recuerda eso del responder y olvidar. Aquel que me mira en secreto no olvida. Cada acto mío es contabilizado en la contaduría de la trascendencia. Yo, debo olvidar. “Puedes contar con la economía del cielo si sabes sacrificar la economía terrestre”24. Como obrar bien. ¿No hemos visto acaso que esa economía es manejada todo el tiempo por los creyentes? Se da limosna para recibir arriba o para recibir abajo. Quien da para “hacerse” al bondadoso ya tiene su recompensa es lo que quieren dar a entender los apóstoles.

“El tesoro celeste es invisible a los ojos corrompidos y corruptibles de la carne” Hay pues un buen ojo y otro malo. Esto nos recuerda lo dicho en las primeras páginas de ver el cristianismo como una interiorización. Una pérdida del objeto como tal ya que lo que produce luz no es ya el sol platónico (el Bien) sino que la luz viene desde dentro el ojo como “fuente de luz”. El mirar bien. Alejado de la corrupción que simboliza la carne. El fin de un secreto y el comienzo de otro (plus de secret, plus de secret) ya sabemos cómo le gusta a Derrida jugar con el secreto de la lengua. La ambigüedad. (No) más secreto, (no) más secreto. Depende de cómo se pronuncie la “s” -dice. He ahí esa terrible subjetivación.

Pero tal vez sea posible, tomando la “inyunción judeo-cristiana-islámica”25, deshacerse de la idolatría y “...en cuanto hay algún secreto y algún testigo secreto dentro de mí y para mí, hay eso que llamo Dios, (hay) que llamo a Dios dentro de mi, (hay que) yo me llamo Dios, frase difícil de distinguir de ‘Dios me llama’ ya que es con esta condición como yo me llamo o soy llamado en secreto”26

¿No entra en juego ahí toda esa ética compleja del mundo occidental? Y más allá de lo histórico de Europa ¿no estamos inscritos en esa ética, en ese deber absoluto, los que mamamos del centro histórico cultural que representa Europa? Es decir, todos los europeizados por una u otra razón, en el meollo de nuestra filosofía importada.

Es pues posible especular dentro de la historia del cristianismo una historia de los hombres. De esa subjetividad a la que llamamos siempre y en todas las situaciones “yo”. ¡Conciencia! dirán algunos. Nada igual a la ética del remordimiento de la figura de las Erinias griegas. Y esto aparejado a la supresión del objeto en su radicalidad. Dar sin esperar. Sin objeto.

En toda esta historia se eleva inconmensurable una economía. Una forma de ser del dar y del recibir.

Del texto una sentencia de Nietzsche me pareció rica y clara, “el cristianismo es el platonismo del pueblo”27, que devino temible: el “golpe de genio” del cristianismo. Cuando uno ve la imagen del sacrificio no puede menos que pensar en Dios, quien sacrifica, en un acto parecido al de Abraham, a su unigénito. En varios lugares no me queda más que pensar a lo largo y ancho en la imagen de Cristo. Y la idea surge al final, de que como responsables somos todo el tiempo culpables, y en la economía siempre deudores. Debemos por el deber absoluto. Cristo se sacrifica “por amor al deudor”dándose en sacrificio, ¡este es el golpe!, se da en sacrificio a sí mismo: “Dios pagándose a sí mismo”. La economía disimétrica llevada al absurdo.

Me queda después del texto la duda ¿alguien sabe qué es creer?


Notas

1 Hay otro texto del mismo Derrida, que por cierto no tiene que ver mucho con éste, que se traduce “Dar (el) tiempo”.
2 Derrida, J. Dar (la) muerte, Paidós , Barcelona, 2000, p. 102
3 Derrida, J. Dar (la) muerte. Ob. Cit. p. 14
4 Ob. Cit. p. 13.
5 Ob. Cit. p. 15
6 Ob. Cit. p. 17
7 Ob. Cit. p. 19
8 Ob. Cit. p. 26
9 Ob. Cit. p. 26-27 En esta parte se hace una referencia a la idea de lo político en Carl Schmitt
10 Asímismo, lo político subsiste tras la instauración del cristianismo
11 Ob. Cit. p. 29
12 Ob. Cit. p. 30
13 Ob. Cit. p. 33
14 Ob. Cit. p. 41
15 Ob. Cit. p. 42
16 Esta sociedad revela a cada instante un sinfín de cosas. Revela, para dejar en la oscuridad aquello que tiene como esencia: el secreto. El misterio de la persona. La mejor forma de guardar algo en este caso es exhibirlo
17 Ob. Cit. p. 49 y 60
18 Herreros y Alquimistas, Alianza, Madrid, 1996 (1era ed. en fr. 1956) p. 31
19 Derrida, J. Dar (la) muerte. Ob. Cit. p.66
20 Ob. Cit. p. 67
21 Bataille, G. Las lágrimas de Eros, Lunaria, 2003 (1ra ed. 1968) p. 15.
22 Derrida, J. Dar (la) muerte. Ob. Cit. p. 72-73 y 78
23 Ob. Cit. p. 80
24 Ob. Cit. p. 95
25 Ob. Cit. p. 103
26 Ob. Cit. p. 104
27 Ob. Cit. p. 40